Bevezetés
Az udvari szerelem kifejezés, illetve ennek jelentése, értelmezése szorosan összefonódik a nőkultusszal vagy a szerelem kultuszával; az amour courtois ideológiája az európai eszme-, kultúr- és poétikatörténetnek nemcsak meghatározó állomása, hanem egy olyan viszonyítási rendszer, amely nélkül nemcsak a későbbi korok európai irodalma, de – kis túlzással – az európai kultúra sem teljes és nem érthető. Mert nem csupán az okszitán vagy provanszál nyelvű szerelmi líra kiteljesedéséről és hatástörténetéről van szó, hanem arról, hogy a fin’amors ideológiája – az irodalom korszakokon, egyáltalán: időn és téren átívelő diszkurzív felfogását véve alapul – a teljes európai eszmetörténetet új megvilágításba helyezte, s „visszafelé” is hatott – a filozófiára és az irodalomra egyaránt. Visszahatásról is beszélhetünk, hiszen e szerelemideológia – többek között és végső soron – a platonikus és a neoplatonikus tézisekből eredeztethető – reflektál tehát mind Platónnak A lakomában, illetve a Phaidroszban kifejtett szerelemtanára, mind Szent Ágoston amor spiritualisára és amor carnalisára. S utóbbiak nem egymást kizáró, hanem egymást kölcsönösen feltételező fogalmak, ha nem is harmonizálnak egymással – ahogyan például Szabics Imre tételezi. (Szabics Imre, 1998, 6.) De említhetnénk akár Ovidius Amoresét vagy Ars amatoriáját is, akinek mintájára pl. a trouvère-ek a szerelmet gyakorta olyan betegségként ábrázolták, amelyet a szeretett hölgy idézett elő, s annak ellenszerét is csak ő nyújthatja. (I. m., 10.)
A kultusz utóhatása pedig nem csupán abban mérhető le, hogy a trubadúrok és a trouvère-ek hagyományát elterjesztette Európa-szerte, s közvetlen irodalmi előzménye volt – hogy csak a legnagyobbakat említsük – Dante és Petrarca költészetének, hanem elsősorban abban, hogy – közvetve, a nőkultuszon és az eszményi szerelem toposzain keresztül – az egész későbbi európai szerelmi lírát meghatározta. Olyannyira igaz ez, hogy ki is mondhatjuk: az európai szerelmi lírának determinatív, meghatározó jegye a szeretett hölgy eszményi magasságokba emelése és az „igaz szerelem” hirdetése.
Éppen ezért nincs sok értelme annak, hogy kihangsúlyozzuk: Balassi költészete a fin’amors-ideológia jegyében született ugyan, de ezt ő – amellett, hogy átvette – át is alakította, a „saját képére” formálta. Hiszen ezzel nem mondtunk sokat: az európai lírikusok többsége ezt tette. Mindemellett kimutatható, hogy Balassi szerelmi költészetét – hovatovább egész kötetkompozíciós elvét – igen szoros kapcsolat fűzi a középkor eszmevilágához, annak szerelemfelfogásához, s ugyanez igaz verseinek metrikai jellegzetességeire is (Horváth Iván, 1982, 65-78.), forma és tartalom – korabeli – szoros kölcsönhatását feltételezve. S mint oly sok más reneszánsz költő, egész lírai életművére egy fölöttes értelmű, „misztikus-szakrális” számszimbolikát kísérelt meg alkalmazni. (Gerézdi Rabán – Klaniczay Tibor, 1964, 471.) Témánk szempontjából arról sem érdemes hosszasabb disputát folytatni, hogy vajon Balassi volt-e a magyar világi líra megteremtője, azaz „az első magyar trubadúr” (Horváth Iván, 1982, 218.), elég annyit megállapítanunk, hogy – a magyar irodalom- és kultúrtörténet jellemző diszkontinuitását tekintve – Balassi valóban hagyományt és valamiféle „kánont” is teremtett annak ellenére, hogy a „forrás” hosszú időre feledésbe merült.
Dolgozatunk tárgya a szorosabban a középkorhoz (és a reneszánszhoz) kötött szerelemideológia meglétének nyilvánvaló szövegpárhuzamok révén történő bizonyítása Balassi Bálint nagyciklusában és a Szép magyar comoediában, az irodalmi szövegek mikro-, mezo- és makroszintjén egyaránt. S ehhez olyan kontextuális „kitekintést” kívánunk nyújtani, amely egymással csak közvetetten érintkező szövegek közötti kapcsolatokra világít rá. Ebben a vizsgálódásban a trubadúrok és a trouvère-ek tanúsága mellett a középkori skolasztika – elsősorban Petrus Abaelardus (Pierre Abélard) – és Dante írásait fogjuk segítségül hívni.
A nagy koncepció előkészítése: Balassi és Dante
Balassi a Szép magyar comoediáját „Az erdéli nagyságos és nemes asszonyoknak” ajánlja, s számukra „holtig való szolgálatját” kínálja. Az indoklásnál, ti. hogy „mind ott benn Erdélben s mind itt kinn Magyarországban az versszerzést igen elővették” és Balassi – egy új műfaj, sőt: műnem meghonosításával – azt kívánja, az erdélyi ifjak „ebben sem maradnának el az ide valóktul” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 191.), sokkal lényegesebb számunkra, amit a dedikáció végén ígér: „Vegye Kegyelmetek is jó néven és nyomorult szolgáló gyanánt fogadja be Kegyelmetek házában, szolgálhasson… mikor az világbíró szerelemnek győzhetetlen nagy hatalmát érzitek magatokon. Ha ez elsőben szerzett Szolgálóleányom kedves leszen Kegyelmeteknél, ezért az én szolgálatomért, rövidnap más szolgálót is szerzek kegyelmeteknek, ki nemcsak ékes énekekkel is, és valami dolgok az én szerelmemben megtörténnek, mindazokról írt szerelmes levelekkel gyönyörködteti ti Kegyelmeteket.” (I. m., 191-192.) A mű Prologusának végén pedig így szól: „Hogy penig ez dolgot vettem előmben s mást nem, oka ez, hogy az én véghetetlen nagy szerelmemnek valami példáját akartam mégis ez Comediában megmutatni annak, az kinek nevének emlékezetére az igaz szerelemben nagy alázatosan, engedelmesen meghajol mindenkor az én térdem. Vegye azért jó néven tőlem, régi nyomorult rabjátul ez kis ajándékomot, s ha az Isten azt hatta, hogy áldozzék régen az én lelkemmel, égetvén nyavolást az ő régi szerelminek tüziben, boldogítson immár meg valaha az igaz lelkem áldozatjáért ennyi sok kínvallásom után, bevivén szegén fejemet az ő kedviben, s nagy szerelmiben, hogy ennyi sok veszéll miatt ne essem reméntelenségben, hanem dicsőség gyanánt részesülhessek az ő jó kedvére, kit éltessen Isten boldogul kívánta javaiban sok esztendeiglen. Amen.” (I. m., 200.)
Azért idéztük ilyen hosszan Balassi sorait, hogy megbizonyosodjunk róla: a „formális” ajánlást ugyan valóban az erdélyi asszonyokhoz (és a versszerzésben élen járó ifjakhoz) intézi, ám a Prologus végén – hiába beszél róla egyes szám harmadik személyben – valójában Júliának dedikálja művét, sőt: egész alázattal, hódolattal, vallásos áhítattal: egy „rögtönzött” imával borul térdre előtte. De nem fordul közvetlenül hozzá, a sorok végig monologikus jellegűek, nem kommunikatív, interaktív „formátumúak”, amelyhez még véletlenül sem társítunk „absztrakt beszédhelyzetet”, mint a valódi ajánláshoz. Az eltávolítást igencsak növeli, hogy nemhogy Júlia nevét, de még a helyettesítő névmást („ő”) is nehezen mondja ki, első említése egy utalószavas, alárendelő mellékmondatos szerkezet („annak, az kinek nevének…”). Ehhez kapcsolódik, hogy az erdélyi asszonyoknak „aktív” szolgálatát ajánlja fel, amelyért viszonzást remél – a „közönségsikert” –, és további szolgálatára tesz ígéretet, míg Júliának „passzív” rabja, miképpen számára csak áldozatra és dicsőítésre „jogosult”, sorsa alakításában csak neki, imádata tárgyának van tényleges szerepe, akinek tökéletesen kiszolgáltatott. (A rab és szolga „terminológiájáról” a későbbiekben még lesz szó.) A fohászként való értelmezést erősíti a Prologus végén az „Amen”, amely a befogadó számára „kettős beágyazottságú” lehet: egyrészt vonatkozhat az Istentől Júliára kért áldásra („kit éltessen Isten… sok esztendeiglen”), másrészt pedig magára a „Júlia-imára”, tehát a szövegrész egészére. Azonban a nyílt utalás „bálványimádásnak” minősülne, így ezt az áthidaló megoldást választja Balassi.
Fontos számunkra az is, amit az erdélyi asszonyoknak ígér: ha igazán sikerrel jár ezzel a művével, „rövidnap más szolgálót is szerzek Kegyelmeteknek, ki nemcsak ékes énekekkel is, és valami dolgok az én szerelmemben megtörténnek, mindazokról írt szerelmes levelekkel” kápráztatja el újonnan megszerzett olvasóközönségét. A művek időrendjét most figyelembe nem véve – hiszen a teljes „nagyciklust” (ha igaz a kompozíciós elv) élete végére sem fejezte be – ez utalás lehet a tervezett, teljes, befejezett 3*33-as (vagy 3*33+1-es) koncepció (Horváth Iván, 1982, 65.) „szerelmes” részére, amely így nyerheti el – a „vitézi” és az „istenes” versek kontextusában – a valódi értelmét. [Ehhez lásd még: Horváth Iván, Az eszményítő Balassi-kiadások ellen, 1997 (https://magyar-irodalom.elte.hu/gepesk/bbom/itanulm.htm).] Egyértelműen a ciklus narratív, elbeszélő, életrajzi jellegére utal azzal, hogy „valami dolgok az én szerelmemben megtörténnek”, tehát valamiféleképpen „tudósítást” kíván nyújtani róluk, amely megköveteli az időbeli linearitás látszatát. A „szerelmes levelekkel” pedig nem feltétlenül levelezésre gondolhat a szerző, hanem a versek egy részében előforduló dialogikus formára célozhat (Balassi-Venus, Balassi-Júlia, Balassi-Cupido stb.). Ám vegyük észre a „nagyciklus” 41. tagját, amelynek címe: De Julia venante: a Julia vadászatjáról, kit írva küldött volt Juliának. (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 112.) A cím szerint a mű „a ciklus fiktív világában misszilis: elküldött szerelmeslevél.” (Horváth Iván, 1982, 80.) Egészen az 51. költeményig hasonlókat találunk, amelyek „műfaji” megnevezése a legtöbb helyen inventio poetica, egy helyütt pedig altera inventio. Úgy látszik, Balassi ezt a megjelölést tartja fenn a „fiktív szerelmesleveleknek, elküldött bókoló költeményeknek.” (I. h.) Az ékes énekek pedig magától értetődő utalás (lehet) a virágénekekre. Így tehát arra következtethetünk, hogy Balassi a Szép magyar comoedia ajánlásában talán előkészíti a teljes – és végeredményben csak terv maradt – Maga kezével írt könyvének befogadását. S most nézzük meg a dante-i párhuzamokat!
Dante élete fő művét, a (Divina) Commediát nem előzmények nélkül írta. Szerelme történetét ifjúkori művében, Az új életben (La Vita Nuova) „énekli meg”, s „ez volt költészetének legfőbb forrása.” Művei „szerves egységet alkotnak”, s mind-mind a Beatrice-szerelem köré szerveződnek. (Berzeviczy Albert Bevezetése, in Dante, Az új élet, 1921, 11.) Ma Dante fő művének az Isteni színjátékot tartjuk, s nem alaptalanul: maga a szerző is erre összpontosította minden tudását. S nála is – mint fentebb Balassinál – találunk utalásokat a legnagyobb, az „életmű-koncepció” leendő véghezvitelére Az új életben. Az utóbbi mű egyébként egy szonettkoszorú, narratív, elbeszélő, önvallomásokkal és versmagyarázatokkal teli prózaszöveg kontextusába helyezve. A szerelem történetét követi végig Beatrice haláláig, s ekkor „két nemes hölgy külde hozzám, kérvén, hogy e rímes verseimből küldjek nekik… És írtam ekkor egy szonettet, mely elmondja az én állapotomat (…) Ennek a szonettnek írása után csodálatos látomány tűnt elém, melyben olyasmiket láttam, melyek arra az elhatározásra bírának, hogy ne írjak erről a boldogságosról, mindaddig, míg nem bírok méltóbban szólni róla. És ennek elérésére törekszem, amennyire tudok, amint ő ezt valóban látja. Úgy, hogy ha tetszésére lesz annak, aki által mindenek élnek, hogy éltem még nehány évre terjedjen, remélem, hogy elmondom róla azt, amit még soha egy hölgyről sem mondtak el. És azután engedje az, ki a kegyességnek ura, hogy az én lelkem elköltözhessék az ő hölgyének, azaz ennek az áldott Beatrix dicsőségének meglátására, ki átszellemülten tekint annak arcára, qui est per omnia saecula benedictus.” (I. m., 138-142.)
Kezdjük a legvégén. A latin félmondat [egyébként idézet: Zsoltárok, LXXI,188 (I. m., 142; a fordító lábjegyzetben közli.)] a Balassi-féle „Amen”-hez hasonlóan – a szöveg értelmi tartományát tekintve – „kettős beágyazottságú”: lehet Beatrice az (a mennyekben), „ki átszellemülten tekint” az örökké áldott Úr „arcára”, de lehet Dante is, aki – nagy műve befejezése után – a mennyekbe kíván megtérni „az áldott Beatrix dicsőségének meglátására”, aki örökre áldott. Az áthallás hasonló itt is: nyilván nem lehet explicit módon kifejezésre juttatni az imádott hölgy „isteni” mivoltát. De a két szövegrészlet – a Szép magyar comoedia prológusának és Az új életnek a befejező sorai – fohászjellege, szakralitása vitathatatlan.
Másrészt Danténál kifejtett és egyértelmű utalás történik egy olyan mű megírására, amely méltóképpen elmondja Beatrice-ről mindazt, „amit még soha egy hölgyről sem mondtak el.” S erre mi inspirálja? A narratív szövegbetét szerint „két nemes hölgy” kérte verseit, melyekhez egy harmadikat is csatol, hogy „tiszteletet kifejezőbben” (I. m., 138.) teljesítse kérésüket. És a vers megírása után érte az a látomás, amely hatására megfogadta, hogy mindaddig nem költ verset Beatrice-ről, amíg nem képes „méltóbban szólni róla.” Úgy tűnik, hogy – a szüzsé szerint bármennyire is „látomásszerű” volt ez az elhatározás – rögtönzött „közönsége”, a két nemes hölgy késztette nagyobb „önreflexióra” – addig csak magának írta verseit – és méltó remekmű alkotására. Tehát mind Dante-t, mind Balassit a személyes becsvágy, a „közönségsiker” óhaja is vezethette a „nagy mű”, az életmű-kompozíció megalkotásában, amely megfelel a szeretett hölgyhöz méltó dicsőítés elvárásának.
„Rabságbul kivett, szolgájává tett…” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 49.)
Az alcímül választott idézet a „nagyciklus” 5. versében, a „Nő az én örömem…” kezdetű költeményben szerepel, s Balassi tulajdonképpen itt adja „terminológiai” magyarázatát a rab és a szolga kifejezéseknek. Az említett szavaknak azonban nem ez az első előfordulása a ciklusban: a 2., Christina nevére szerzett alkotásában a régit felváltó új szerelemnek mint „az régi rab szabadságnak örül, / elszaladván fogságbul.” (I. m., 43.) Ám ez csak egy új rabság kezdete lenne, ha szerelmese nem tenné őt szolgájává: a hűbéri jellegű viszonyt a hölgy rubint- és gyémántékköves gyűrű küldésével pecsételi meg, melynek révén „szerelemben tekélletes szüve” szolgálatára kötelezi a költőt. S minekutána a lírai én saját szívét „szerelemnek tüzes fogójában” hölgye rendelkezésére bocsátja, a fogadalom, a „hűbéreskü” letétele is megtörténik: „Fejemet, lelkemet, teljes életemet / ajánlottam s vallottam.” (I. h.) A hölgy elfogadja „rabjátul” – hiszen mindaddig rab, amíg a feloldás meg nem történik – az eskütételt, méghozzá „szerelmesen és igen jó néven.” Tulajdonképpen ezzel a gesztussal válik szolgájává a költő, de ez csak a következő vers (3., Az Palkó nótájára) visszautalásából derül ki: „Mondd szolgálatomot őneki én szómmal, / Kérjed, emlékezzék valaha felőlem, / Ne felejtsen engem, / Lám csak benne vagyon én gyönyörűségem!” (I. m., 44.) Itt tulajdonképpen a gyűrűt küldi el a maga nevében Balassi, hogy elfogadott szerelmi szolgálatára emlékeztesse hölgyét, hiszen hierarchikus viszonyuknak az ékszer a „manifesztuma”: „Foglaljon engemet szintén úgy magához, / Miképen ez gyűrűt foglalták gyémánthoz, / Ne hajoljon máshoz, / Legyen igaz hozzám, mint hív szolgájához.” (I. m., 45-46.)
A ciklus legelső Anna-verse, a 4. („Bizonnyal esmérem rajtam most…” kezdetű) ezek után rögvest bizonyítékot szolgáltat arra, hogy mekkora kín a szerelmi rabság. Különösen akkor, ha: „Látja szerelmemet, hozzá hívségemet, / Azt jelenti, hogy ő sem gyűlöl engemet, / De azért éltemet / Szüntelen kínozza bűntelen fejemet.” (I. m., 46.) Tehát a hölgy tisztában van a hódoló férfi érzelmeivel: rabságából fölemelni azonban nem kívánja, ám nem is gyűlöli őt. Később kiderül, hogy a költő ez utóbbitól, a szerelme általi meggyűlöléstől tart a leginkább: „Legyen az én kínom ő egészségéért, / Legyen halálom is bátor személyéért, / Ám szenvedjek azért, / Csak ne utáljon meg én hív szerelmemért.” (I. m., 47.) De ebből a szempontból a legérdekesebb az ún. „kisciklus” első verse, amelyet Az erdéli Asszony kezéről szerzett: „Ha szinte érdemem nincs is arra nekem, / hogy ő engem szeressen, / Csak áldott kezével, mint szép ereklyével / engem mint kórt illessen, / Legyek ferge rabja, bátor ne szolgája, / csak szinte el ne vessen.” (I. m., 187.) Mindebből kitetszik, hogy a hódoló férfi rab és szolga státusza mellett ott a teljes kegyvesztettség réme: amikor a hölgy a gyűlölt férfiút elűzi magától. Ez utóbbinál „még a kiszolgáltatott rabság is jobb.” (Szentmártoni Szabó Géza, 2005, 44.) S hogy miben különbözik a „passzív” rab- és az „aktív” szolga-státusz igazán? Erre ad választ a már a címben is megjelölt forrás (5., „Nő az én örömem…): „…szolgálatom nem esik heában, / Mert ajakát mint jó szoldját / adja hogy én megcsókoljam” – vagyis a szolgálat elnyeri méltó jutalmát, „kifizetődő”. S a hölgynek is érdeke, hogy újonnan megszerzett, jó szolgáját megtartsa: „Szerelmivel ajándékoz, / csak hogy tovább is szolgáljam.” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 49-50.)
Bár a hűbériség viszonyrendszerének ilyetén kifejeződését Balassinál a fenti példákkal egyértelművé tettük, érdekes módon a trubadúrköltészetben – motívumainak nyilvánvaló megléte ellenére – még nem ilyen világos a megkülönböztetés. Talán a rabságból a szolgai státuszba jutás vágya fejeződik ki Guilhem de Peiteus következő soraiban: „Verset faragtam, nem tudom, / miről, és annak átadom, / akivel Anjou-ba dalom / eljuttatom: / ő kulcsot küldjön, s lakatom kinyithatom.” [Weöres Sándor ford. – kiemelések tőlem: N. T. (Trubadúrok és trouvère-ek, 1998, 14.)] A lakat mindenkor a rabság attribútuma (vö. „hét lakat alatt tartani” valakit), a kulcs pedig – mint a lakat feloldásának „kulcsa” – a rabságból való kiszabadulás, tehát a hölgy által történő „felszabadulás” (hiszen tőle kér kulcsot, akire itt szintén csak az „ő” névmás utal). Azaz: a kulcs itt a megszűnt rabság, a kegy manifeszt tárgya lehet – így párhuzamba állítható a Balassi-féle, a hűbéri viszonyra, tágabb értelemben az elkötelezettségre utaló gyűrűvel (vö. „jegygyűrű”). És magától értetődő a párhuzam az első trubadúr Tavaszidőnek kezdetén felütésű versével: „Békét kötöttünk végre már, / Szívét adta, s zálogul / Gyűrüjét. Istent kérem én, / Adja megélnem azt, mikor / Végre a drága hölgy enyém.” [Képes Júlia ford. – kiemelések tőlem: N. T. ( I. m., 16.)] Balassinál ugyanez: „Nemrég szép gyűrőt szerelmesem küldött (…) Hozzám szerelemben tekéletes szüve / is így vagyon kapcsolva.” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 43.) S felsejlik, hogy – bármennyire is szellemi síkon zajlik az effajta szerelem – az udvarló vágya mégiscsak a szerelmi szolgálat – vagyis a hölgy kegye által elnyert testi, beteljesült szerelem – elnyerése: „A torta és a kés enyém” [Trubadúrok és trouvère-ek, 1998, 16. (Guilhem de Peiteus)]; „Engemet már bévett, vagyok szeretője.” [Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 47. (Balassi)]
„Minden jóknak forrása és eredete…” (Capellanus, Andreas, idézi Horváth Iván, 1982, 233.)
Horváth Iván szerint „a Szép magyar comoedia prológusa valóságos kis tanulmányt mond el magáról a fin’amors ideológiáról.” (I. h.) S ezek után tételesen felsorolja a szövegbeni megfeleléseket a Prologus és Capellanus De Amore című műve között. Vegyük az egyik ilyen – evidensnek tűnő – párhuzamot! Balassi: „Mely indulat az ifjú embernek gyakorta sok jónak oka…”; Capellanus: „A szerelem minden jóknak forrása és eredete.” A párhuzam azonban – szerintünk – csak látszólagos. Vizsgáljuk meg közelebbről a két idézetet! Balassi indulatról beszél, amely semmiképpen sem lehet azonos a fin’amorsszal, legfeljebb a szerelem – vágyakozáson alapuló – fellángolásával. Ez az, ami gyakran „sok jónak oka”, s a mondat így folytatódik: „… mert ha részeges, elhagyja az részegséget, csak azért hogy az józansággal inkább kedvét lelhetné szerelmének s tiszteséges volta miatt gyűlelségben ne essék nála.” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 200.) Aminek szintén megvan a párhuzama Capellanusnál, de nem ott, ahol Balassinál! Pontosabban: nem a Balassi-szövegnek megfelelő „propozíciót” támasztja alá. Balassi úgy érvel, hogy „praktikus” szerelmesnek lenni, mert a részeges józanságával igyekszik „imponálni” szerelmének. Tehát a szerelem jó ok arra, hogy egy ifjú elhagyja rossz szokásait. Capellanus ezt nem állítja – illetve nem itt állítja –, csak annyit mond, hogy a szerelem „minden jóknak forrása és eredete” (kiemelések tőlem – N. T.). S ezt nem bizonyítja valami „prakticista” érvvel, ellenben kiterjeszti minden jóra, s nem okot említ, hanem forrást és eredetet. Ez a lényegtelennek tűnő megkülönböztetés nagyon is fontos lehet, gondoljunk csak a nyilvánvaló szemantikai különbségekre: a szerelem mint ok lehet a hölgy szerelme, ám mint forrás és eredet valami bensőbb és immanens dolog: a szerelemre való képesség, hajlam vagy a szerelem maga. Minden jó pedig a testi és lelki örömöt – az amor carnalist és az amor spiritualist – is jelentheti egyaránt. S itt érintkezik gondolatmenetünk a platonikus filozófiával.
Platón szerelemről szóló, fiktív dialógusaiban – mint például a Phaidroszban – a szerelem lényege az, hogy emlékezteti az embert isteni eredetére, tehát arra az állapotára, amikor még a valóságot, az ideák világát szemlélte. Legfőbb „haszna” éppen ezért abban van, hogy miközben az ember a földi szépségben és tökéletességben gyönyörködik, tekintete – az emlékezete által előidézett „dèja vu” hatására – lassan az igazi szépség és az igazi tökéletesség, vagyis az egykor már megpillantott valóság, ideavilág felé fordul. S bár kezdetben csupán a szerelme birtoklására, vágyának kielégítésére törekszik – ezzel több kárt, mint hasznot okozva szerelmesének –, később mindinkább a „mentora” kíván lenni, gondoskodik róla, az életét egyengeti. És az is tanulságos, hogy Szókratész és Phaidrosz dialógusa két, jól megkülönböztethető részre oszlik: az elsőben a szerelem mint kártékony birtoklásvágy kerül bemutatásra, a másodikban pedig mint minden jónak az előidézője. De a második koncepció sem zárja ki – a „plátói” szerelemről alkotott téves közvélekedéstől eltérően – a testi szerelmet: mindössze arról van szó, hogy a vágy kielégülése, az öröm átélése pillanatnyi, mulandó, s az ember vágyakozik a valódi, a lelki beteljesülésre. Még csak azt sem mondhatjuk tehát, hogy az amor carnalis és spiritualis ebben a felfogásban harmóniában működnének egymással, inkább az érem két különböző oldaláról van szó. Valójában ezek állandó feszültsége jellemző, amit a Phaidrosz szép allegóriával érzékeltet: minden ember egykoron szárnyakat viselt, amelyek egyszer-egyszer fölrepítették az ideák birodalmába, ahová pillanatokra betekinthetett; a földön elvesztette szárnyait, de ha valódi szerelmet él át, e szárnyak újra sarjadni kezdenek, növekedésnek indulnak. Ám minden emberben működik a szexuális beteljesülésre való törekvés, s az aktus visszavetheti ezt a fejlődést, „letörheti” a szárnyakat, amely fájdalommal, szenvedéssel, s tkp. az új „létsík” megszűnésével jár együtt. Hiszen a platóni felfogás szerint a minket körülvevő világ „virtuális”, minden dolog a valóságos ideájának „utánzata”, így a szerelemmel együttjáró „valóságszemlélet” csak egy új létben valósulhat meg. Ez lehet Az új élet, amelyről Dante így vall művének elején: „Emlékezetem könyvének abban a részében, mely előtt kevés az olvasható, van egy ily című fejezet, mely ezt mondja: Incipit Vita Nova. E fejezetben találom leírva azokat a szavakat, melyeket szándékszom e könyvecskébe lemásolni, ha nem is mind, legalább lényegüket.” (Dante, Az új élet, 1921, 41.) Ezt az „új életet” teheti semmissé, „ölheti meg” a gyors beteljesülés – ami folytán újra kell kezdeni mindent –, de táplálhatja előbb az elodázott, késleltetett vágyból fakadó „indulat”, később a lelki örömre való vágyakozás, végül maga a lelki megújulás. Minderre Balassi Bálint költészete is bizonyítékot szolgáltat.
Tekintsük Balassi 34., „Méznél édesb szép szók…” kezdetű költeményét! Utolsó három versszaka egy Istenhez szóló fohász, könyörgés: „Könyörgök Istennek csak ez két dologért: / Szánjon meg immáron elsőben csak ezért, / Kit soká szolgáltam híven szerelmiért. // Nézzen vétkem mellett nagy szerelmemre is, / Mégis mint szolgáltam, tudja ő maga is, / Vétkemnek sok búát mint viseljem most is. // Ezt ha megnyerhetem, bár meghallak ottan, / Búmnak mint hattyúnak legyen vége vígan; / Más kívánságom ez: idvözüllek osztán.” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 101.) A két dolog, amit kér, egymással szorosan összefügg: kedvese megnyerése, vagyis a vágy beteljesülése; az ezt követő állapot egyenértékű a halállal – a „hattyúdal” ókori eredetű toposzát alkalmazva. Ám a másik kívánság a halál utáni üdvözülés, ami a szerelem lelki mivoltából nyert újjászületést fejezi ki. A folyamat egyfajta „erotikus ascensiót” rajzol ki számunkra. (Szentmártoni Szabó Géza, 2005, 50.) Nem véletlen az sem, hogy ezután a vers után új „fejezet” kezdődik Balassi „fiktív életrajzában”: Cupido ekkor „gyújt régi szenet” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 102.) egykori kedvese iránt, s a szorosabb értelemben vett Júlia-ciklusnak tkp. ez az „incipit”-je.
A „nagyciklusban” lépten-nyomon előfordul – mintegy a fin’amors ellenpontozásaként – a fals’amors vagy legalábbis ennek lehetősége. Ékes példája a ciklus 28. tagja, egy török ének fordítása. „Két kegyes” kínálkozik fel gyakorlatilag a szerzőnek, aki rötön elérti a célzást, de először kitérő választ ad: „Ez szót nem fejtem, vétekben én nem leledzem…”, ám az ezt követő, cseppet sem burkolt felajánlkozásra – „Kérlek téged, melyinket vennéd inkább meg? / Melyinkért adnád több pénzed?”, már nyíltabban válaszol: „Szömölcsöt visel mellyén az; az ki legszebb, kisebbik az.” (I. m., 89.) A folytatást pedig sejthetjük. Lényeges, hogy csak sejthetjük, mert az erotikus utalások – „két-két narancs kebletekben” – soha nem váltanak át pornográfiába. Virágnyelven szól Poema Vigesimum Quartumjában, vagyis 24. versében, Kit egy bokrétáról szerzett: „Most adá virágom nekem bokrétáját, / Magához hasomló szerelmes virágát, / Kiben violáját kötötte rózsáját” méghozzá „Egy szerelmes helyen hogy volnék rejtökben, / …adá virágát” a költő kezébe. (I. m., 82-83.) Balassi jellemzően a virágének-frazeológiát alkalmazza a testi szerelemre vagy annak sejtetésére. (Szentmártoni Szabó Géza, 2005, 50.) Ám az utóbbi versben ott szerepel az intés is: „De te ne kövessed ez bokréta dolgát, / Ki noha most ily szép, de estve elhervad, / Virágja mind elhull, csak a töve marad, / Légy állandó hozzám végig, mint én te hozzád.” Ez egyfajta morális helytelenítés, s utalás a helyes útra, az elkötelezett szerelemre: „Gondoll mi közöttünk való kötelezést, / Ne szerezzen senki mi közöttünk eszvészt, / Mert bánja az Isten fogadás szegését, / Bünteti heában aki veszi szent nevét.” A fals’amors ábrázolása tehát – mint a trubadúroknál – arra szolgál, hogy élesebb kontrasztba állíthassa vele az „igazi”, Istennek tetsző szerelmet. Úgy is fogalmazhatnánk: a fin’amors az „isteni szerelem” földi megfelelője lehet. S ez levezethető a középkori skolasztikus gondolkodásból, méghozzá az univerzálék tanából kiindulva.
Az univerzálé a középkori filozófiában a logikai nem (genus) és faj (species) közös neve. Elsőként Boëthius vetette fel a kérdést: „Vajon a nemek és fajok fennállnak-e, vagy pusztán az értelemben helyezkednek el? Ha fennálnak, vajon… az érzékelhető egyedektől elkülönítve, önállóan állnak fenn, vagy pedig az egyedekbe beléhelyezett módon?” (Idézi Steiger Kornél, in Bevezetés a filozófiába, 2003, 131.) A nominalisták szerint valóságosan csak az egyedi dolgok léteznek, s az általános fogalmak pusztán az emberi gondolkodás termékei, amelyeket az egyedekből vonatkoztatunk el (universalia post rem). A realisták ezzel szemben úgy vélték, hogy a fogalmak – hasonlóan a platóni ideákhoz – a dolgoktól függetlenül, azokat megelőzően is önálló léttel bírnak (universalia ante rem). Végül a mérsékelt realista álláspont győzedelmeskedik (I. m., 132.), amelyet Petrus Abaelardus (Pierre Abélard) is vallott: szerinte a fogalom az egyes dolgokban rejlik, mint azok lényege, s a dolgokat megelőzően kizárólag az isteni értelemben létezik. Nem véletlenül hivatkozunk azonban éppen Abaelardusra, akinek Heloysa (Héloïse) iránti, tragikus véget ért szerelme legendássá vált. Szerencsétlenségeim története című könyvében így vall erről: „A gyönyör összes fajtáját kipróbáltatta velünk a vágy, ami szertelenséget csak képes kiötleni a szerelem, az mind megadatott nekünk, s kevéssé lévén tapasztaltak az ilyesféle örömökben, annál hevesebben adtuk át magunkat nekik, s annál kevésbé csömörlöttünk meg tőlük. (…) …a kielégítetlen vágy tovább növelte szerelmünket. (Abaelardus, Petrus, 13.) (…) Végül, amikor már nagyon szenvedtem a gőgtől és a bujaságtól, az isteni szerelem mindkettőre adott orvosságot… A bujaságra akképpen, hogy megfosztott vágyam kielégítésének lehetőségétől…” [I. m., 10. (Kiemelések tőlem: N. T.)] Ha mindezt Abélard filozófiájával vetjük össze, azt mondhatjuk: ugyanaz a szerelemfogalom alkotja mind a testi, mind a lelki szerelem lényegét – mint korábban mondtuk, az érem két oldaláról van szó –, de a valódi szerelem csak az isteni tudatban – mint idea – létezik, s mint ilyen, tisztán lelki princípium, kizárja a nemiséget. A fin’amors valójában ennek az isteni szerelemnek a földi „allegóriája”.
Ebben a felfogásban értelmezhető Balassi „istenes” és „szerelmes” verseinek holisztikus egysége. Már korábban idézett 5. versében pedig azt vallja: „Mint az idvösség semmi nem egyéb az Isten / színinek látásánál, / Én boldogságom is csak abban áll, / ha szerelmét látom igazsággal”, amely tökéletesen megfelel az isteni szerelem allegorikus értelmezésének. Az égi üdvösség Isten, a földi pedig a szeretett nő látásával egyenértékű. (Szentmártoni Szabó Géza, 2005, 51.) Dante Az új életben Ámor felette való hatalmát Beatrice látására alapozza: „Ekkor az állati lélek… nagy ámulásba esett, és kivált a látás szellemeihez fordulva, e szavakat mondá: Apparuit jam beatitudo vestra” (Dante, Az új élet, 1921, 42.); „Sokszor meghagyá [Ámor], hogy törekedjem ennek a nagyon ifjú angyalnak látására…” (I. m., 43.); „És mikor ő [Beatrice] már-már közel volt a köszöntéshez, a szerelem szelleme… kihajtotta a látás gyöngécske szellemeit s szóla nekik: ’Menjetek úrnőtök tisztességtételére!’; és ő foglalá el helyöket.” (I. m., 57.)
Az újplatonikus felfogásban az istennel a földön létrejövő lelki kapcsolatnak a csók felel meg, „amely a szerelem lelki részét, az égi szerelmet közvetíti, szemben a földi gyönyört jelentő Venus játékával.” (Szentmártoni Szabó Géza, 2005, 51.) Ezt Balassi 17., az egyik „Marullus poeta” nyomán írt költeménye bizonyítja a legékesebben: „Csókolván ez minap az én szeretőmet, / Szerelmes szájában felejtém én lelkemet, / Lelkem nélkül lévén / Keresni elküldém / Lelkem után szüvemet.” (Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, 1979, 71.) S az égi, az isteni szerelemre utal az utolsó strófa – mintha egy, az istenes versek közül való fohászt olvasnánk: „Árnéknak tetszik már ez világnak szépsége, / Nálam te kívöled álom gyönyörűsége, / Lelkem könnyebbsége / Te vagy reménsége, / Választott édessége.” (I. m., 73.)
Konklúzió
Példáinkkal azt bizonyítottuk, hogy Balassi Bálint költészete megfelel a középkor eszmevilágának, szerelemfelfogásának. Láttuk, hogy egész életművét egy nagy, mindent felölelő művészi koncepciónak rendelte alá éppúgy, mint Dante. Ezzel azonban még reneszánsz szerző marad – hiszen sok más kortársa is élénken érdeklődött a középkor iránt, s nem is vonható éles határvonal a középkor szellemisége és a reneszánsz között. Emellett a magyar nyelvet ő emelte az irodalmi nyelv szintjére, hasonlóan, mint Dante a vulgáris olaszt.
Felhasznált irodalom
Abaelardus, Petrus, Szerencsétlenségeim története, Bp.
Balassi Bálint Összes Versei és Szép magyar comoediája, szerk. Varjas Béla, Bp., 1979.
Bevezetés a filozófiába, szerk. Steiger Kornél, Bp., 2003.
Dante, Az új élet, ford. Ferenczi Zoltán, Bp., 1921.
Gerézdi Rabán – Klaniczay Tibor, Balassi Bálint, in A magyar irodalom története 1600-ig, Bp., 1964, 448-481.
Horváth Iván, Balassi költészete történeti poétikai megközelítésben, Bp., 1982.
Szabics Imre, A trubadúrlíra és Balassi Bálint, Bp., 1998.
Szentmártoni Szabó Géza, Balassi Bálint poézisáról, in Csörsz Rumen István et al., Balassi Bálint és kora, Bp., 2005.
Trubadúrok és trouvère-ek, szerk. Szabics Imre, Bp., 1998.
